什么是形而上学[形而上通俗解释]

白小白科普探秘 2022-10-26 23:19:58

本文所讲的“形而上学”，是指在亚里士多德或笛卡尔那里作为“第一哲学”而出现的形而上学。在欧洲哲学的传统脉络中，这种形而上学或者表现为追究世界万物得以存在的终极本体，或者表现为追究人的思维、观念得以确立的终极根据。这种形而上学曾有过自己辉煌的历史，最起码，它使哲学作为哲学获得了自身独立存在的地位和意义。然而，早在17、18世纪这种形而上学就遭到了经验论哲学的质疑和排斥。20世纪以来，“形而上学终结论”的声音更是不绝于耳。虽说我们不能把哲学等同于或归结为形而上学，但形而上学可能构成了哲学的最核心部分。一旦终结了形而上学，似乎也就终结了哲学本身。于是，随之而来的真的就是“哲学的终结”这一令人更为困惑不解的说辞。这不能不使我们满腹纠结地思考一个问题:形而上学能否被终结?或者说形而上学本身是否有什么东西使自身不能被终结?

一、形而上学理论思维的基本特征

回答上述问题，首先需要我们对“形而上学”有一个比较准确的理解。笼统地说，西方传统形而上学就是一种“存在论”，或一种思维本体论，其理论思维的基本特征就是确认在我们的头脑中存在着某种具有普遍性和必然性的观念或命题，这种观念或命题不是来自经验，也不需要通过经验来证明。古希腊爱利亚学派巴门尼德的“存在论”是这种思维本体论的奠基。巴门尼德确认“思维和存在是同一个东西”，对存在的把握不能诉诸来自于经验的各种“意见”，而只能依靠理智这个唯一通达存在之真理的道路。柏拉图在他构设的“理念世界”(可知世界)中，作为最高实在的理念不与任何感性的存在物相联系，只与理念相联系，对于这种理念，“不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念。”(柏拉图，第270页)亚里士多德同样把人的理性能力区分为两个层次:被动理性和能动理性，前者用于处理来自感性经验的知识内容，后者则仅仅是以思维自身为对象的认识活动，是思想与思想对象的直接同一。近代以来，形而上学的思维本体论发生了从本体论形而上学向认识论或知识论形而上学的转变。笛卡尔通过普遍怀疑言之凿凿地确信他已通过不依赖于经验的“纯思”为观念确立了无可怀疑的根据，这就是作为思维主体的“自我”，并将其设定为思维的牢固的出发点，构筑出他的以“自我”“上帝”和“世界”三种实体为基本框架的形而上学体系。笛卡尔之后，斯宾诺莎和莱布尼茨分别以不同的方式把这一思维原则贯彻下去，分别构建出各自的形而上学体系。

这种形而上学作为理性主义(唯理论)在近代受到了经验论哲学的挑战。两种哲学反复较量的结果便形成了“两种知识”或“两种真理”的观念，其典型的代表是休谟和莱布尼茨。休谟认为，在我们的知识体系中存在着两种知识，一种是解证的(推理的)知识，如几何学命题和数学命题，它们涉及的只是各种观念的关系，具有逻辑上的普遍性和必然性，其正确性不需要通过经验来证明;另一类知识，则是涉及经验事实的知识，这种知识不具有普遍性和必然性，只具有或然性，其真理性只能通过经验事实来验证。受经验论哲学的影响，莱布尼茨同样区分了事实的真理和推理的真理，前者作为经验科学知识具有真理性但不具有普遍性必然性，后者则是感觉经验不能提供的普遍性、必然性知识，它们是从“天启”“直觉”或“公理”中演绎推论出来的真理，因而无需经验之助，理性就能建立起可靠的规律。

由此可见，形而上学理论思维都坚信具有普遍性、必然性、绝对性的真理不能来自于经验事实，而只能来自于人的理性思维本身。尽管历史上产生的各种形而上学体系观点各异甚或尖锐对立，但它们都是设定某种先验的思维存在体(实体、理念、心灵、单子或上帝等等)作为思维的出发点，进而用合乎逻辑地推导出的一系列范畴和原理构建形而上学理论体系。

二、康德对欧洲传统形而上学的颠覆

尽管早在17、18世纪，以笛卡尔为代表的传统形而上学就遭到了来自经验论哲学的质疑和排斥，但真正颠覆欧洲传统形而上学的是受到休谟启发的康德。康德像法国唯物论者那样，承认在我们的感觉之外存在着一个刺激我们感官的“自在之物”，而“现象”就是“自在之物”在我们心灵中引起的知觉和表象。这就是说，自在之物是现象的原因。同时，他又像怀疑论者那样，否认人的理性能力能够透过现象达到对物自体的认识。他认为人的先验的感性直观形式和先验的知性形式作为认识工具只能用于把握经验中的对象，一旦超出了经验或现象界，它们就会因缺乏任何直观作为它们的根据而变得毫无意义。但是，由于理智范畴作为思维的纯形式先验地存在于我们的头脑中，因而“它会引诱我们去做超验的使用”，这就导致了理性的一种超验的企图，亦即力图把知性范畴的使用扩展到自在之物，探讨经验完全不能提供的纯粹理智存在体或思维存在体。但当理性一旦这样做，就必然会在理性思维中遭遇“二律背反”，即我们可以合乎逻辑地、无矛盾地推论出正题，也可以合乎逻辑地、无矛盾地推论出反题。

据此，康德确信，以往形而上学之所以体系林立且彼此间陷入无休无止的争论，原因均在于此。他说:“人们在形而上学里可以犯各种各样的错误而不必担心错误被发觉。问题只在于不自相矛盾;而不自相矛盾，这在综合命题里，即使在完全虚构的综合命题里，是完全有可能的。”(康德，1978年，第123页)当理性把理智范畴的使用推向自在之物或所谓纯粹思维存在体时，之所以会合乎逻辑地推导出相互对立的命题，是因为“在所有这些情况下，我们所连结的概念都不过是一些理念，这些理念(就其全部内容而言)决不能在经验里提供，因而就决不能通过经验来反驳”。(康德，1978年，第123页)因此，这种形而上学是虚假的，“只能是一种空虚的辩证艺术，在这上面，这一个学派在运气上可能胜过另一个学派，但是无论哪一个学派都决不会受到合理的、持久的赞成”。(同上，第160页)这样，康德就通过这种纯粹理性批判，结束了传统形而上学的教条主义、独断主义迷梦。

但是，康德虽然颠覆了传统形而上学，却没有颠覆形而上学本身。他认为，形而上学作为理性的一种自然趋向是实在的。他相信，每个善于思考的人都要有形而上学，因为形而上学是自然界本身建立在我们心里的东西，而不是一个信手拈来的产物，要使人类精神一劳永逸放弃形而上学研究，无异于因噎废食。因此，康德认为，在一切教条主义的形而上学即将衰落之时，有必要去探讨“作为科学的形而上学”的可能性。康德虽然没有给我们勾画出这种科学的形而上学所应具有的理论形态，但他提出了建构这种形而上学的基本原则，这就是“批判”。这个批判首先在于订立理性的限度，这就是让理性给全部理智范畴的使用划定一个界线，不让其超出经验世界或感性世界。但这个界线恰恰是经验本身不能提供的，只有通过理性的批判才能找到。为此，康德宣称:“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证实的整个方案，以至一切办法。”(同上，第160－161页)

康德的这个理性批判并不意味着把理性自身限制在感性世界或经验世界以内。他赞同休谟所说的“不要教条主义式地把理性使用推到一切可能经验领域之外去”这一原则，但他认为，还应用另一个被休谟所忽视的原则来加以补充，即“我们的理性不要把可能经验的领域视为对它自身的限制”。这两个原则看上去似乎是矛盾的、不能相容的，但康德相信只要我们把“现象内原因”同“现象的原因”区分开来，这两个命题就可以同时并存。所谓“现象内原因”是指感性世界中各种现象之间的因果联系，按照自然的因果法则，现象世界中没有任何具有绝对必然性的存在性原因;“现象的原因”是指自在之物，亦即把感性世界连结到一个必然的存在体，以作为它的原因。人们之所以认为这两个命题不能相容，完全是出于这样一个误解，即把仅仅对现象有效的东西扩展到自在之物身上。“自在之物”是康德全部哲学的一个前提。在他看来，如果不承认任何自在之物，就会把我们的经验当作对物的唯一可能的认识样式，从而把经验的可能性原则视为自在之物本身的普遍条件。因而理性批判的重要作用就是把我们引导到这样一个界线上，使我们看到了经验世界与自在之物的关系。这个自在之物是一切可能经验的最高根据，但对于它本身是什么我们不可能知道，而且也没有必要知道，“对于这个未知者，我固然并不认识它的‘自在’的样子，然而我却认识它的‘为我’的样子，也就是说，我认识它涉及世界的样子，而我是世界的一个部分。”(同上，第148页)

三、从理性批判到实践哲学

不少学者认为，康德的纯粹理性或认识论关系到自然，而他的实践理性和本体论则关系到自由。对于理解康德哲学来说，这是一个致命的误解。因为，如果康德不能在纯粹理性的批判中为理性自由确立根据，他就无法把理性自由奠定为实践理性的前提。

在康德看来，“自由这一理念仅仅发生在理智的东西(作为原因)对现象(作为结果)之间的关系上”(同上，第129页注释)。所谓“理智的东西”就是指具有理性能力的人，也可说是人的理性能力。在这个问题上，康德区分了“原因的因果性”和“理性的因果性”。所谓“原因的因果性”是指现象世界中各种经验对象之间的普遍的因果联系，这种联系受自然界必然性法则的支配;所谓“理性的因果性”是指人作为“理智的东西”其行为并不是以经验世界的因果性为根据，而是以自身的理性能力为根据，不论其行为在经验世界中引起怎样的结果，人的理性能力则必然是这种结果的规定者。尽管人的理性行动在感性世界中引起的变化作为现象依然是受感性世界的因果法则即“原因的因果性”的制约，但人作为“理性的存在体的一切行动，由于它们是(发生在任何一种经验里边的)现象的原故，都受自然界必然性支配;然而，同是这些行动，如果仅就有关理性主体以及这个主体完全按照理性而行动的能力来说，它们是自由的”(康德，1978年，第131页)。只要他的行动是以自身的普遍的理性法则为根据，他的行动在实践上就是自由的，并且永远是“第一起始”，尽管这个行动在现象的系列中不过是一个从属的起始。康德正是在对纯粹理性的分析中确定了人这种理性存在体的自由本质，同时也为形而上学在实践哲学中的运用奠定了认识论的基础。

康德实践哲学主要就是指他的道德哲学，其中包括他的政治哲学即“权利的科学”。康德之所以把他的道德哲学称作“道德形而上学”，是因为在他看来，人们在实践中所遵从的道德律绝不是在经验世界中按照自然法则而形成的，而必然是来自人的纯粹理性。因此，“这种形而上学必须谨慎地清除一切经验的东西”，以便知道在这种情况下纯粹理性能做什么事情。“除非在一种纯粹哲学里，在任何地方都找不到在实践上至关重要的、真纯的道德规律。所以，形而上学必须是个出发点，没有形而上学，不论在什么地方也不会有道德哲学。”(康德，2012年，第3页)

康德认为，人的一切道德行为(包括政治行为)都是以作为理性存在体的人的自由为前提的，因而道德法则就是有别于自然法则的自由法则。然而，“自由的概念是一个纯粹理性的概念。因此，对于理论哲学来说自由是超验的。因为这一概念在任何可能存在的经验中，都无法找到或不能提供相应的事例，结果，自由不能被描述成为(对我们是可能存在的)任何理论认识的一个对象。”(康德，1991年，第23页)换言之，自由这个具有普遍性和必然性的概念是不可能从经验中建立起来的，我们纵然确信“人生而自由”，但在经验世界中我们能看到的则是“无所不在枷锁之中”。所以，“道德法则却与自然法则不同。道德法则作为有效的法则，仅仅在于它们能够合乎理性地建立在先验的原则之上并被理解为必然的。事实上，对于我们自己和我们行动的概念和判断，如果它们的内容仅仅是那些我们可以从经验中学得到的东西，那就没有道德的含义了”。(同上，第15页)若有人想通过经验的东西来制定道德原则，他就会“陷入最糟糕，最致命的错误的危险之中了”。

康德通过纯粹理性批判确认了人作为理性存在体的自由本质，把自由看成是人所具有的唯一的天赋权利，并将其作为他的实践哲学的出发点。他认为，人的选择行为虽然是受感官冲动或刺激影响的，但不是由它们来决定的。自由意志的积极意义在于这种意志是纯粹理性实现自己的能力，它能够为人们的各种行为确定能够付诸实现的普遍法则，在这个意义上，“可以把纯粹理性看成是一种制定法规的能力”。(同上，第13页)这种能力不依靠任何经验的素材，而仅仅是依据人的自由本质来为人的意志行为制定出最高法则，作为禁止做的或必须做的绝对命令。

康德相信他已经从人的自由出发依靠纯粹理性推导出了这个绝对命令。这个绝对命令作为道德的普遍法则就是“依照一个可以同时被承认为普遍法则的准则行事”(同上，第28页);作为权利的普遍法则就是“任何一个行为，如果它本身是正确的，或者它依据的准则是正确的，那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每一个人的意志自由同时并存”(同上，第40页)。康德的这个绝对命令一经提出就遭到了来自各个方面的质疑、非议乃至攻击。但绝大多数的反对者都是从经验的立场上提出反驳。因而对于这些反对意见，康德似乎并不在意。面对经验事实，康德既不聋，也不瞎，他完全知道在人们现实的道德实践中，存在着大量的行善望报的伪道德行为和弃善从恶的非道德行为。他承认，由于我们是人类，具有一种受到感觉官能影响的意志活动，因而这种意志的活动可能与纯粹意志不一致，甚至经常与它冲突。但是绝对命令不会因此失去它的道德价值，因为道德原则给每个人颁下命令，仅仅因为我们每个人都是自由的并且有实践的理性，它并不考虑每个人的特殊爱好，而只是告诉我们按照自己的理性应当如何行动。因此，即便在经验世界中找不到这类行动的榜样，这个绝对命令本身的正确性依然是不容置疑的。至于这种理性行动能否给我们带来好处，康德回答说，理性绝不考虑这个问题，这种好处事实上只有经验才能真正告诉我们。这样，康德就在颠覆了传统形而上学的同时又在他的实践哲学中为形而上学找到了栖身之地，那就是人依靠自身的理性为自身立法，亦即为人的道德实践和政治实践奠定普遍的法则。

四、从 “解释世界”到 “改变世界”

康德对传统形而上学的颠覆并没有即刻在德国乃至欧洲哲学的发展中引起革命性的变化。康德之后，德国哲学的发展，如费希特、谢林、黑格尔等似乎都是在力图通过消解康德的“自在之物”来打破康德在感性世界或经验世界与自在世界之间划定的界限。这些哲学努力在各自的论域中都有其令人称道的理论建树，但在总体上都没有真正走出传统形而上学的范畴。

真正给哲学发展带来革命性变化的是马克思的实践哲学。如果说，旧哲学本体论不是把世界归结为抽象的精神，就是归结为抽象的自然界，那么马克思的实践哲学则完全立足于人的感性活动或人的对象性的活动即实践，从而在总体上实现了对传统形而上学思维本体论和旧唯物主义的自然本体论的超越。这个超越特别体现在马克思关于“感性世界”的理论中。

和康德一样，马克思没有把“感性世界”理解为与人的活动无关的“自在世界”，但马克思对感性世界的理解又极大地不同于康德。在感性世界中，康德看到的只是自在之物在人们的心灵中引起的知觉或表象，而在马克思那里，作为感性世界基础的是人的感性活动。这个感性世界不是由知觉和表象所构成的现象界，而是由人的感性活动及其创造物所构成的生活世界。因此，这个感性世界只能被理解为“工业和社会状况的产物”“历史活动的结果”，它的存在根据不在“自在世界”中，而在于人们的感性活动中，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第77页)只有把感性世界的基础理解为人的感性活动，康德所谓“自在世界”的“为我”的样子才能真正得到合理的解释。因为，在这个感性世界中，一切“存在者”作为人的感性活动的创造物，只有通过人的感性活动才能加以理解和诠释，因此我们必须把事物、现实、感性当作人的感性活动、当作实践去理解，从主体的方面去理解。

据此，马克思也和康德一样拒绝了在感性世界之外建构形而上学体系的任何努力，而是把自己的全部哲学建构在以人的感性活动为基础的感性世界中。这也正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第502页)这个命题所具有的根本重要性。在这个命题中，马克思所指称的“解释世界的哲学”，就是把人们身处于其中的世界理解为与人的感性活动无关的自在世界，因而或者在感性世界之外设想出一个至上的思维存在体作为述说这个世界的根据，或者在感性经验范围以内寻找述说这个世界的根据，以为一旦找到这个根据，这个世界就一目了然地摆在我们面前了。然而，在马克思看来，这个感性世界的存在根据并不在于自在世界，而在于人的改变世界的感性活动。所以，“改变世界的哲学”就是以人的感性活动为理论出发点，探索随着人的感性活动的发展感性世界所发生的历史性变化。它不把感性世界的既定形态看成是最终的，而是致力于使现存世界发生变化。

五、形而上学的实践哲学之用

马克思以人的感性活动为根据的实践哲学，较之康德的实践哲学，视野要宽阔得多。这种实践哲学是把人的感性活动，特别是人们每日每时都在进行着的物质生产活动———这种活动被以往的实践哲学完全忽视了———理解为人的感性世界的基础，理解为人的全部理论活动的发源地和最终归宿，因而是一种全面的、彻底的以“改变世界”为宗旨的实践哲学。

说到这里，我们可以进一步讨论形而上学对马克思实践哲学有什么意义这个问题。对于这个问题，我们从马克思的理论文本中似乎找不到现成的答案。但是只要我们不是着眼于“解释世界”，而是着眼于“改变世界”，形而上学问题就必然会在理论思维中浮现出来。如果说，形而上学理论思维的基本特征就是确信具有普遍性、必然性的真理不是来自经验而是来自人的理性能力，来自人的理性思维本身，那么形而上学对实践哲学的意义就变成了这样一个问题:在我们的实践活动中是否存在着不是来自经验而是来自人的理性能力或理性思维本身的普遍法则和普遍理念?或者，我们是否必须从我们的理性能力或思维本身追问那些普遍法则和普遍理念的根据?

首先必须肯定一点，无论是对康德的实践哲学来说，还是对马克思的实践哲学来说，人的自由本质都是绝对的前提。只不过，与以往哲学不同，马克思是把人的自由本质建基在人的感性活动中，建基在人的生命活动即劳动中。在这里，马克思并不否认人的自由意志，而是将人的自由意志置于人的感性的生命活动中予以理解，指出人的生命活动才是人的存在的根本，而人的自由意志不过是这种生命活动的自觉性特征。如果把自由意志同人的生命活动剥离开来，那就只能把自由意志想象为某种与人的生命活动无关的、自在的从而也是神秘的精神存在物。

改变世界的实践活动就是人的自由活动，而当人们力图通过自身的感性活动赋予对象以新的存在形态时，就不仅要从实证的意义上把握对象的客观属性和规律，还必须思考，哪样一种可能的存在形态更符合人的意愿，哪样一种存在形态更具有价值合理性和正当性?哪样一种存在形态更能体现人的自由本质和存在意义?而一当我们作这样的考虑时，我们就必然会面对一系列重要的价值理念、价值准则、价值标准和价值规范，如自由、平等、公平、正义、幸福、美丑、善恶等等。并且，自古以来，人们就在持续不懈地追索这些价值理念的普遍性和必然性，因为这些价值理念如果缺乏普遍性和必然性，我们就将失去对人的道德行为和政治行为进行价值判断的标准，失去对现实的社会生活进行价值批判的根据，失去在社会演进的多种可能性空间中作出价值选择的依据。

问题在于，这些价值理念的普遍性必然性来自于什么呢?来自于对经验事实的归纳和概括吗?显然不是，如果你俯首经验世界，到处可以看到奴役、剥削、压迫，到处可以看到对人的自由的践踏和非正义所带来的灾难，如果你愿意对经验事实进行归纳概括，充其量只能获得一个概率上的统计，而绝无可能使你确信自由、正义这一类的价值理念具有普遍性和必然性。不是来自于经验，当然也不是来自于上帝之类超自然的至上存在体，不是来自于抽象的“心灵”或被抽象地理解的“实体”，而只能来自我们的以自由为前提的理性能力。在这一点上，自康德以来的德国哲学所作出的划时代的贡献，就在于把人的自由确定为推导人类行为的普遍法则的绝对前提。而当马克思从人的生命活动出发确证人的自由本质时，这个绝对前提就彻底摆脱了唯心主义的羁绊，使我们能够从“人是自由的存在物”这个基本命题出发，依靠我们的理性能力，去推导实践活动本身所应遵循的具有普遍性、必然性的价值理念和价值准则，并从人的自由的现实化过程中，历史地从而也是实证地考察这些价值理念在人类实践发展的不同阶段上所具有的现实内容和历史内涵。

当然，我们没有必要像康德那样，把人的纯粹理性设想成蜘蛛一样的东西，只从自己肚子里抽丝就能为人的道德实践编制出规则体系。我们倒是可以设想，我们的理性面对着经验世界，这个经验世界是我们感性活动的产物，因而我们的理性不是虚离于这个经验世界，而是密切地关注着它，进而把社会生活在其现实的结构性运动中产生出来的各种因素，置于人的自由本质及其现实化的前提下进行理性的考量，使那些与人的自由本质根本一致的社会因素普遍化，成为社会进步的现实内容。这不是靠经验的归纳和概括完成的，某种社会因素之所以能够被普遍化，不是因为这种社会因素在经验世界中概率最大，而是因为它与人的自由本质存在着逻辑上的必然关联。从历史上看，某些价值理念在其刚刚出现的时候，通常是经验世界中概率最小的事件，例如“政教分离”作为一种政治原则，在欧洲中世纪封建专制制度下几乎全无踪影，在文艺复兴时期也还只是少数人的主张，在启蒙运动中逐渐成为政治理性的强烈呼声，而在现代社会中则成为政治建构的普遍原则，这正是因为政教分离原则确认人的存在的独立、自由与平等，反对国家的政治建构依据人的宗教信仰来有区别地对待它的国民，而要求国家确认和维护公民平等享有的各种自由权利。人类改变世界的实践活动的一个最为重要的特征，就是能够把经验世界中概率最小的可能性变成现实，只要它与人的自由本质是根本一致的。

基于理性而形成的价值命题不同于基于经验而形成的科学命题。科学命题如果不符合事实，就必须依据事实来纠正。价值命题则不同，正如我们不会因为到处都有偷盗现象，就改变我们关于“不许偷盗”的普遍法则一样，我们也不会因为到处都有奴役和压迫就否认自由、平等、正义的普遍意义，相反，我们应当尽可能地按照这个价值准则去改变现存的经验世界。这就是价值理念和价值准则所具有的规范性作用，而这种规范性作用无疑来自于我们每个人都具有的理性能力。只要这种价值理念、价值准则是依据人的自由本质推导出来的，那么确如康德所说，不管人们在经验世界中是否按这些价值理念去行事，这些价值理念本身都是正确的。即便满世界找不到多少遵从这种价值理念的经验案例，这些价值理念也会像珠宝一样自己发光。

依靠我们的理性能力为我们“改变世界”的实践哲学确立普遍的实践法则和价值理念，从一定意义上说，正是形而上学的实践哲学之用，亦即形而上学必然要担当起理性地为人类行为立法的重大责任。然而，自近代以来，形而上学的努力先是遭到了经验主义的拒斥，而后又遭到了后现代主义的颠覆。过度地强调人的理性能力的有限性，使人们不再相信人类理性能力具有建构普遍的道德法则和政治法则的可能性，不得不转而从经验世界中为道德法则和正义法则寻找根据。然而，无视人的理性能力，这种看似非常现实的经验考察，就使围绕有关自由、平等、正义之类价值理念的探讨陷入无休无止的争论中。由此看来，我们现在需要思考的一个问题就是重新评估人的理性能力。我们不否认人的理性能力的有限性，也不认为单凭人的理性能力就能解决我们所面对的各种问题。但是，我们也不能因此否认人的理性为人的道德实践和政治实践确立普遍原则的能力，更不能否认人按照自身的理性法则行事的能力。实践哲学必然要面对所有价值规范并将其吸收到对人们改变世界的实践活动的理解中。这就是实践哲学自身的事业，也是形而上学在实践哲学中的存在价值。

参考文献

柏拉图，1986 年: 《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆。

康德，1978 年: 《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆。

1991 年: 《法的形而上学原理———权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆。

2012 年: 《道德形而上学原理》，苗力田译，上海世纪出版集团。

《马克思恩格斯文集》，2009 年，人民出版社。

《马克思恩格斯选集》，1995 年，人民出版社。

文章来源：《哲学研究》2019 年第 4 期

文章编辑：王绪春

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